פירוש אופטימי ל”עידו ועינם” לש”י עגנון – המספר כגואלה של גמולה

סיפורו של ש”י עגנון עידו ועינם מגולל בפי מספר־עד את סיפורן של שלוש דמויות מרכזיות השרויות במעין משולש רומנטי: גבריאל גמזו, איש היישוב הישן, סוחר ספרים עתיקים שתום עין; גמולה, אשת גמזו הסהרורית המשתייכת לשבט גד האבוד והמסתורי ויודעת לשיר את מזמורי עינם העתיקים; וגדעון גינת, חוקר שעוסק במחקריו על שפת עידו ומזמורי עינם ובתוך כך מנהל מערכת יחסים מסתורית עם גמולה כמושא מחקרו. הסיפור פורסם בשנת 1950 ונכתב על רקע מלחמת השחרור ושנותיה הראשונות של מדינת ישראל. בהתאם לרקע זה ולפי דעתם של פרשנים רבים, מהווה הסיפור את תשובתו של עגנון לשאלת הזהות היהודית של העם היושב בציון.[1] במאמרו “הערות ל’עידו ועינם'” טוען ברוך קורצווייל כי בעידו ועינם “כתב עגנון את ‘קהלת’ שלו”.[2] קורצווייל טוען כי הסיפור משקף את הפסימיות העמוקה של עגנון ביחס לשאלות קיומיות במובן של “הבל הבלים הכל הבל” נוסח קהלת, ואף מוסיף כי “‘עידו ועינם’ הוא הסיפור הפסימיסטי ביותר שכתב עגנון”.[3] במאמר זה, קורצווייל אמנם לא מתייחס באופן מפורש לשאלות אודות הזהות היהודית של עם ישראל במדינת ישראל, אך ניתן בהחלט לראות בפרשנותו טענה מובלעת גם לכך שסיפורו זה של עגנון משקף ביקורת חריפה, אשר רואה את הציונות החילונית כמו גם את הדתיות, כניסיונות לשוב אל היהדות הארכאית ולבנות את ביתן – את מדינת ישראל – על בסיסה. שתיהן – כל אחת בדרכה – עתידות להיכשל, להתמוטט וללכת לאבדון.

אבקש להציע קריאה נוספת לסיפורו של עגנון, כזו אשר ניצבת מול קריאתו הפסימית של קורצווייל ומנסה להתמודד עימה ולהציע פתח לתקווה. אני סבור כי ניתן למצוא בסיפור – בעיקר באמצעות האזכורים משיר השירים – טעם לאופטימיות. לטענתי, בעידו ועינם עגנון מצביע על כך שסוג הקשר היחיד שניתן לו ליהודי לקשור עם היהדות הקמאית־ארכאית הוא זה שניתן למצוא בין הרעיה לדוד בשיר השירים: קשר רומנטי של תשוקה וארוס לא ממומשים. סוג של קשר אשר מתקיים במידה רבה ביחסים שבין הסופר למסורת במרחב הספרותי, ואשר יצירתו של עגנון מהווה דוגמא לו.

 

 

אין עתיד ליהדות בציון – הפרשנות הפסימית ל”עידו ועינם”

בספרו פשר עגנון, משולם טוכנר מציע לפרש את כותרת הסיפור עידו ועינם בשיכול אותיות כ”יעוד ומעיין, כלומר: מעיינות התורה ויעודה”.[4] טוכנר מבקש לראות בסיפורו זה של עגנון סמליות הנוגעת לשאלות על זהות יהודית ועל מסורת, אשר רלוונטיות לתקופת חיבורו של הסיפור – תקופת הקמתה של מדינת ישראל. לפי טוכנר, הסיפור משקף את דעותיו של עגנון הן על המשבר הרוחני של היהדות והן על הניסיון של “המחקר המדעי המודרני [במדעי היהדות], כתרופה [למשבר זה]”.[5] במאמרו “הערות ל’עידו ועינם'”, מציב ברוך קורצווייל את הבית כאחד המוטיבים המרכזיים בסיפור: “אישי הסיפור העיקריים עוזבים את ביתם ללא סיבה מוצדקת, או בכלל אינם קשורים לביתם”.[6] קורצווייל מפרש כי “[…] דבר אחד ברור: לבני תקופתנו לא ניתן עוד להקים את בתיהם על בסיס איתן. הבתים האלה, מתוך איזו סיבה שהיא, כאילו מטים ליפול”.[7] נראה כי גם קורצווייל רומז לאותה סמליות שעליה הצביע טוכנר. אלא שקורצווייל מפתח במאמרו פרשנות חריפה ביותר ממנה עולה כי בעידו ועינם מבקש עגנון להציג את עמדתו הפסימיסטית בנוגע לעתידה של המסורת היהודית.

קורצווייל אמנם רואה בסיפור משמעות אוניברסלית יותר מזו אשר רואה בה טוכנר. הוא טוען כי הסיפור מדגים באופן כללי כיצד “השיבה אל הארכאי מובילה במהירות אל האבדון”.[8] ועדיין, גם הוא מצביע על הקשר בין השיבה אל הארכאי, הבית והמשבר הרוחני בחברה: “השיבה אל הארכאי, וכמוה אופנת הארכאי, סימן הן למשבר קשה בחברה. מתוך אי־סיפוק בתקופתם בורחים להם האנשים בריחה רומאנטית אל עולמות שחלפו ועברו. מכאן הקשר בין נושא הבית ובין מוטיב הארכאי”.[9] משתמע מפרשנותו, כי קורצווייל מוצא בסיפורו של עגנון ביטוי חריף לפסימיות מוחלטת לגבי היכולת של הציונות, כמו גם של הדתיות, למצוא מודל כלשהו של קשר חיוני עם המכלול המכונה “יהדות” וכינון הבית הלאומי – הוא מדינת ישראל – על בסיס קשר שכזה. ואכן, כפי שאראה מיד, מקריאה מעמיקה בסיפור, ברור כי המשולש הרומנטי בין גמזו, גמולה וגינת מבטא משבר רוחני עמוק בעם ישראל בכל הנוגע ליחס למסורת.

איזו יהדות תיתכן

דמותה של גמולה מסמלת את היהדות העתיקה אשר עליה נאבקים שני סוגי טיפוסים של היהודי בן תקופת קום המדינה: מצד אחד, בעלה של גמולה, הוא גבריאל גמזו – איש היישוב הישן, המאמין העיוור (גמזו הינו שתום עין)[10] אשר לא יודע לממש את אהבתו לגמולה (“איני אשת איש. שאל אותו אם ראו עיניו את בשרי”);[11] ומן הצד השני ניצב הדוקטור גדעון גינת – איש היישוב החדש, הציוני החילוני אשר מגלה יחס מנוכר ליהדות ודורש לחקור אותה באופן אובייקטיבי מבלי להתמסר לה כלל. במאמרו “עלמה יפה שאין יודעים אותה” מתייחס צחי וייס ל”גמולה [ש]מדומה ללבנה שאין לה אור משל עצמה והיא כולה אוסף של איסורי טאבו מיתיים הממתינים לפרשן שייתן להם טעם”.[12] וייס מעלה שאלה חשובה בנוגע לדמותה של גמולה, אשר נשאלת בהתאם גם ביחס ליהדות עצמה: “[…] מה יעשה מיתוס כאשר מצדו האחד הוא מופקד בידיו של פרשן סתום עין שאינו קורא בספריו ומצדו האחר מסרב הפרשן להתמסר לו ולהעניק לו מאורו?”.[13] ברצוני להציע כי בהיעדר פרשן ראוי למיתוס אשר מייצגת גמולה בתוך המשולש הרומנטי גמזו־גמולה־גינת , מתגלה דווקא דמותו של המספר כאופציה נוספת.

המספר מהווה כוח יצירתי אשר מגולל בפני הקורא סיפור חי ועוצמתי ממקור ראשון, ובנוסף, הוא מהווה פרשן למציאות הנפרשת לפניו. כך מהווה המספר בעת ובעונה אחת הן כוח הרמנויטי נוסף אשר לו ניתנת האפשרות לפרש את דמותה של גמולה ולתת לה טעם, והן כוח יצירתי אשר מוכן להתמסר אליה ולהעניק לה מאורו. במישור הפרשני ניתן לומר כי דמות המספר בן דמותו של הסופר היא היחידה מבין שלושת טיפוסי היהודי בן תקופת קום המדינה, שבאפשרותה לייצר קשר פורה עם היהדות אשר גם יתמסר לה אך גם יפרש אותה בעיניים פקוחות. ייתכן כי עגנון מציע דגם ליהדות מסוג חדש: יהדות אשר מתגלה ובמידה רבה נוצרת מחדש מתוך היצירה הספרותית המודרנית.

 

תשוקת הדוד והרעיה – תשוקת גמולה והמספר

אחת החידות הגדולות ביותר בסיפור עידו ועינם הוא פשר שירתה של גמולה: גמזו מספר כי כאשר ראה את גמולה לראשונה היא “עמדה בראש הסלע […] והיא שרה ידל ידל וה פה מה […]”.[14] לשירתה של גמולה אין פשר מפורש בסיפור עצמו. משולם טוכנר הציעה פירוש מרתק לחידה זו: “המעמד הוא מעמד הר סיני, וההתגלות – התגלות השכינה לעם ישראל. גמולה, שהיא השכינה פונה לגמזו, שהוא עם ישראל, י’ ד’ ל’ וה’ פ’ה מ’ה, שהוא שיר מצורף מראשי תיבות של פסוק משיר השירים (ד, 16) ‘יבוא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו'”.[15] אם אכן שירה של גמולה הוא שיר השירים, אזי שהסיפור מקבל ממד פרשני חדש לגמרי (אף על פי שניתן למצוא עוד רמזים רבים לשיר השירים בסיפור). שיר השירים ידוע כשיר האהבה המקראי. בהתאם לכך, ניתן כעת לפרש את דמותה של גמולה כתואמת לדמותה של הרעיה בשיר השירים. שירה של גמולה, כמו שירה של הרעיה מבטא השתוקקות לאהבה (“חולת אהבה אני” [שה”ש ה’, 8]). אך האמנם שיר אהבה הוא שיר השירים?

בהנחה שמדובר בשיר אהבה, הפסוק החותם את שיר השירים נראה כבעייתי ביותר: “ברח דודי ודמה־לך לצבי או לעפר האילים על הרי בשמים” (שה”ש ח’, 14). הרעיה חותמת את השיר בקריאה לדוד לברוח מעליה כצבי או כעופר האיילים. מדוע שתבריח הרעיה את דודה בסופו של שיר האהבה המשותף? המשורר והאנתרופולוג זלי גורביץ’ מציע פרשנות מעניינת לפסוק החותם את המגילה: “שיר השירים מניח לנו להמתין לתשובה. כל עוד נמצאים לפני, לקראת בדרך לאיחוד, אי אפשר כלל להעלות על הדעת שההיעדר יישאר. ומצד שני, שיר השירים דווקא משבח את ההיעדר, לא משום שהוא גורם למחלת אהבה, לחולי געגועים, אלא משום היותו מחיה, ארוטי. יסוד הביניים […] הוא חזק וחיוני. רק כשחווים היעדר, צפייה, יש ערך לחד־פעמיות של הרגע המגיע. הפגישה היא הפתעה […]”.[16]

ובכן, אם נקבל את פרשנותו של גורביץ’, שיר השירים אינו שיר אהבה כלל, אלא שיר תשוקה המאדיר את הציפייה ולא את המימוש. בהתאם לכך גם שירה של גמולה מקבל כעת משמעות שונה לחלוטין. גמולה אינה כמהה למימוש האהבה אלא לציפייה למימוש. אלא שגם לציפייה זו היא אינה מקבלת מענה מגמזו ומגינת. גמזו מנסה לסגור את גמולה בחדרה ולמנוע ממנה כל פתח ותקווה לאהבה, ובכך הוא מנסה לכבות את אש התשוקה והצפייה, אך ללא הצלחה: “נועל אני את הדלת […] אמר גמזו, אפילו תליתי על הדלת שבעה מנעולים ונעלתי כל מנעול ומנעול בשבעה מפתחות וזרקתי לים כל מפתח בים אחד של שבעה ימים של ארץ ישראל הייתה אשתי מוצאת את כולם ופותחת ויוצאת והולכת”.[17] ראוי לציין כי דימויו של גמזו אודות המנעולים הרבים, גם הוא אזכור לשיר השירים בו ידיה של הרעיה נוטפות המור עוברות על כפות המנעול (שיה”ש, ה’, 5), וכן לדימוי שמספק ר’ סעדיה גאון לפירוש שיר השירים כמנעול שמפתחו אבד.

כמו גמזו, גם גינת לא מאפשר לגמולה את התשוקה והציפייה: כאשר גמזו תופס את גמולה וגינת בחדרו של גינת ומנסה להחזיר את גמולה לחדרה, גמולה מנסה למצוא תקווה אצל גינת כאשר היא קוראת לו, אך הוא לא נענה לה: “החזירה האישה ראשה ממנו וקראה מתוך זרועותיו חכם […] ענה הבחור ואמר לה, לכי גמולה אחר אישך. […] אישך הוא […] לכי גמולה לכי עם אישך”.[18] באותה סצנה ניצב כעד מן הצד המספר, כנוכח רואה ובלתי נראה. הוא מתאר את גמולה כמי ש”קולה היה כקול נערה בתולה שהבשילה כל אהבתה”.[19] כבר כשהוא רואה את גמולה לראשונה, מכיר המספר בכמיהתה של גמולה לארוס והוא נענה לכמיהתה זו כאשר הוא מזכה אותה בתיאור שמבליט בה את הבשלות לאהבה ואת התשוקה הלא ממומשת אשר בוערת בקרבה.

לא בכדי בוחר עגנון לספר את עידו ועינם בפי מספר־עד אשר מספר את הסיפור בגוף ראשון. המספר עצמו מהווה את הפתרון לבעיה העולה מן הסיפור: מי יפרש את גמולה? מי ייתן טעם למיתוס? מי יכול לקיים יחסים בריאים עם היהדות? מי ישמור על התקוות העתיקות, על התשוקה הבוערת, על הארוס שבין היהודי ליהדותו? ובכן, התשובה היא מספר הסיפורים, האמן היוצר והמחיה.

לאחר מותם של גמולה וגינת נמצאים כתביו של גינת שרופים בחדרו. המספר מעלה את השאלה מדוע שרף גינת את כתביו, וגם עונה: “שבאמת אין חשבון ודעת והבנה במעשה שכזה […] ואין המעשה מתחלף בפירושים ואינו משתנה בביאור הטעמים, שאינם אלא סברות, שנוהגים להשיב כדי להתחכם בדיבורים בעולם על המקרים שאין להם פתרון ועל המעשים שאין להם מנחם”.[20] כלומר, המעשה אינו ניתן להבנה ופירוש אך הוא עומד בעינו ואינו ניתן לערעור, הכתבים גינת שרף את כתביו, וכל פרשנות, יצירתית ככל שתהיה לא תשנה את הכוונה לשורפם. אני סבור כי מחשבה זו של המחבר נושאת עמה משמעות כפולה: נוסף על כך שהיא נוגעת לפירוש שריפת כתביו של המחבר היא נוגעת במעשה היצירה הספרותית, שאולי גם נרמז בגוף הדברים בביטוי “ענייני חכמה ושירה”.[21] עגנון שם בפי המספר את דעותיו על היצירה הספרותית אשר איננה ניתנת לפירוש חד משמעי (ממש כמו שיר השירים המדומה למנעול שאבד מפתחו לפי רס”ג). אף על פי שהסיפור בלתי ניתן לפירוש חד משמעי, אין הוא מתחלף ואין הוא משתנה, או כפי שכותב מנחם מנדל לאשתו שיינה שיינדל בשירו של נתן אלתרמן מכתבו של מנחם מנדל: “דמותי – כך אומרים – היא בת נצח”.[22] הדמות הספרותית היא בת נצח. אף על פי שגמולה מתה בסופו של הסיפור, במישור הפרשני דמותה היא בת נצח שכן מעשה היצירה הספרותית מנציח אותה, ובמקרה הזה מעשה היצירה הוא כפול: עגנון כותב את עידו ועינם והמספר האנונימי כותב את סיפורם של גינת, גמזו וגמולה – סיפורם של היהודים והיהדות, בו המספר הוא זה שמצית פעם אחר פעם את אש התמיד.

בספרה אוהבים מוכי ירח: עגנון ושיר השירים בתרבות הישראלית, טוענת אילנה פרדס כי “‘עידו ועינם’ הוא סיפור על הפיתוי האסתטי של שיר השירים, על יכולתם של שירים אלו להופיע בכל הקשר – דתי או חילוני – לרגש לבבות או של מאזינים, בעבר ובהווה, כנגד כל ניסיון להשתיקם”.[23] אם אכן צודקת פרדס, אזי מקבלת פרשנותי משנה תוקף: המספר הוא אכן זה שמנכיח את האסתטיקה הזאת, שהיא בלתי מפורשת אך עדיין מרגשת ומלבה את הארוס. הוא שמבין את תשוקתה של גמולה. הוא שמחד אינו מתעלם מתשוקתה כגמזו, ומאידך לא מנסה לפרש באופן שיכבה את התשוקה, או בלשונה של פרדס, “לשחזר את המקור של שיר השירים או את הרקע לחיבורו”. את המספר לא מעניינים המקור והרקע: הוא מעיד על עצמו כי הוא פשוט מפיק הנאה מן הקריאה והשמיעה של אותם הימנוני עינם עתיקים ששרה גמולה, והוא רק יכול לנחש שבהתאם לאופיים הנעים, מדובר בשירת נשים: “והיאך לא הרגישו שמתוך ההימנונים אנו שומעים כנועם שיח שירת אישה. או אפשר שטעות היא בידי. הרי איני חוקר אלא קורא הנהנה מכל דבר נאה שהוא קורא”.[24]

אם כן, נראה כי הבחירה של עגנון לשים את סיפורם של גינת, גמזו וגמולה בפיו של מספר־עד, מטרתה לפתוח אופציה פרשנית נוספת ואופטימית מעט יותר: על אף הכישלון של היהדות הדתית הישנה כמו גם זה של היהדות הציונית החדשה ביחסן אל היהדות, עוד יש מי שינציח את היהדות ואת הארוס והתשוקה שהיא מבקשת להבעיר באופן תמידי. ישנו עדיין כוח יוצר ומפרש שאינו מתעניין בפרטים היבשים, אלא מבקש להנציח את התשוקה ולספרה כל פעם מחדש. הכוח הזה הוא דמותו של היוצר הספרותי במישור המציאות, או דמותו של המספר במישור הספרותי. מספר־יוצר זה הוא בן דמותו של עגנון עצמו אשר “ראה עצמו כיוצר כזה […] [כזה ש]אינו ממציא את סיפוריו אלא שואב אותם, ביודעין או שלא ביודעין, ממסורת הספרות המתגלגלת לאורך ההיסטוריה”.[25]

[1] פירושים רבים אשר עוסקים בזהות היהודית של עם ישראל במדינת ישראל נכתבו על עידו ועינם. ביניהם ניתן למצוא כמה מהפרשנים שבכתביהם אשתמש להלן, כגון: ברוך קורצווייל, משולם טוכנר, אילנה פרדס ועוד רבים וטובים.

[2] קורצווייל, ברוך, מסות על סיפורי ש”י עגנון, תל אביב: שוקן, 1970, “הערות ל’עידו ועינם'”, עמ’ 149.

[3] קורצווייל, מסות על סיפורי ש”י עגנון, עמ’ 151, 160.

[4] טוכנר, משולם, פשר עגנון, רמת גן: מסדה, 1968, עמ’ 108.

[5] שם, שם.

[6] קורצווייל, מסות על סיפורי ש”י עגנון, עמ’ 144.

[7] שם, עמ’ 148.

[8] שם, עמ’ 160.

[9] שם, עמ’ 158.

[10] עגנון, שמואל יוסף, עד הנה, תל אביב: שוקן, 1966, עמ’ שעו.

[11] עגנון, עד הנה, עמ’ שפט.

[12] וייס, צחי, ‘מות השכינה’ ביצירת ש”י עגנון: קריאה בארבע סיפורים ובמקורותיהם, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר־אילן, 2009, “פרק חמישי: עידו ועינם”, עמ’ 126

[13] וייס, ‘מות השכינה’ ביצירת ש”י עגנון: קריאה בארבע סיפורים ובמקורותיהם, עמ’ 126.

[14] עגנון, עד הנה, עמ’ שנו.

[15] טוכנר, פשר עגנון, עמ’ 111.

[16] גורביץ’, זלי, קול דודים: על לשון האהבה של שיר השירים, תל אביב: בבל, 2013, עמ’ 139-140.

[17] עגנון, עד הנה, עמ’ שנו.

[18] שם עמ’ שפח-שפט.

[19] שם, עמ’ שפח.

[20] שם, עמ’ שצה.

[21] שם, שם.

[22] פורסם לראשונה ב”טור השביעי” בעיתון “דבר” בתאריך ה־9 למרץ 1945.

[23] פרדס, אילנה, אוהבים מוכי ירח: עגנון ושיר השירים בתרבות הישראלית, ירושלים: מוסד ביאליק, 2015, עמ’ 169.

[24] עגנון, עד הנה, עמ’ שמה.

[25] הירשפלד, אריאל, לקרוא את ש”י עגנון, תל אביב: אחוזת בית, 2011, עמ’ 85.