כתבות

ואם נבראו שווים, מה אז?

עמרי גולדשטיין, מחזור ה'
21/06/2022

דיון על השקפות אודות השוויון במצב הטבע ומשמעויותיהן:

 

בספרו עימות בין השקפות, טוען תומס סואל כי "השקפות חברתיות נבדלות זו מזו בתפיסות היסוד של טבע האדם", וכי התשובה אודות טבעו של האדם גוזרת על המשיב מחשבה שונה בתכלית על שאלות רבות נוספות במחשבה הפוליטית.[1] במאמר זה אתחקה אחר מחשבתם של מספר הוגים אודות השוויון במצב הטבע, ואנסה להראות כי לא די בכך שעל אף הסתירות בתפיסתם אודות מצב הטבע, המחשבה הפוליטית הנובעת מתפיסות אלו, פעמים רבות למעשה מולידה תוצאות די דומות, אלא כי ייתכן שכלל אין זה רצוי לייסד את השקפותינו הפוליטיות על בסיס השקפותינו על מצב הטבע.

עימות בין השקפות

 

לצורך כך אפתח בסקירת תפיסתו של תומס הובס אודות מצב הטבע כפי שהיא באה לידי ביטוי בספרו לויתן. לאחר מכן אסכם באופן מפורט את תפיסתו של ז'אן ז'אק רוסו אודות מצב הטבע, ואת המשמעויות שנגזרות מתפיסה זו. שני הטקסטים שיעמדו במרכזו של מאמר זה הם האמנה החברתית ומאמר על  המקור והיסודות לאי־השוויון בין בני־אדם. בשלב זה אנסה להראות כי ההבדלים המהותיים בהשקפותיהם של הבוס ורוסו אמנם בולטים לעין, אך תוצאותיהן בפועל של השיטות הפוליטיות המקוטבות שהשניים מציגים הן די דומות. לאחר מכן אבחן את היחס לשוויון במצב הטבע ובכלל בהגותם של אדמונד ברק ושל פרידריך האייק, כפי שיחס זה בא לידי ביטוי בספריהם מחשבות על המהפכה הצרפתית וחוקת החירות בהתאמה. מתוך בחינה זו אנסה להראות כי השאלות אודות מצב הטבע אינן צריכות להוות בסיס למחשבה פוליטית ולשיטה פוליטית.

 

השוויון במצב הטבע לפי תומס הובס:

בספרו לויתן (1651) מציג תומס הובס את גרסתו לרעיון האמנה החברתית, זאת במטרה להצדיק את השלטון המלוכני באנגליה כנגד הקולות הרפובליקנים שנשמעו במהלך המהפכה הפוריטנית באנגליה.[2] נקודת המוצא של הובס היא הדיון במצב הטבע. הוא סבור כי מהכרת טבעו של האדם נגזרות משמעויות הרות גורל, שבעקבותיהן מוצדקת המונרכיה. אחת מטענותיו המרכזיות והבסיסיות ביותר של הובס אודות מצב הטבע וטבע האדם, היא זו שלפיה בני האדם שווים מטבעם. אלא שבניגוד להוגים כמו רוסו למשל – אשר את הגותו אציג באופן נרחב בהמשך – הובס סבור כי השוויון אינו ערך חיובי כלל.

השוויון המצוי בין בני האדם במצב הטבע, לא רק שאינו חיובי, אלא שהוא המקור לבעיה הגדולה ביותר במצב הטבע: היותו מצב של מלחמת כל בכל. הובס מציג מהלך שלפיו השוויון בין בני האדם מנביע את המלחמה: השוויון בין בני האדם גורם לכך שהם חיים בתחושה כי ניתנת בידיהם האפשרות להשיג כל שחשקה נפשם. זאת משום שאם האדם אכן שווה לכל שאר בני מינו, אזי אין סיבה ממשית לכך שדבר מה יוותר מחוץ להישג ידיו ובטווח ידו של האחר דווקא. אלא שלמעשה מדובר באשליה, שכן במצב שבו "שני אנשים חושקים באותו הדבר, ובכל זאת אי אפשר להם ליהנות בו יחדיו, הם נעשים אויבים".[3] חוסר היכולת להסתדר יחדיו במצב שוויוני זה, מייצר תחרותיות חסרת מעצורים לחלוטין. תחרות בה אין סיבה שלא לנסות ולהשמיד את יריבך. הובס מוסיף על כך וטוען כי האדם מטבעו הוא יצור גאה, אשר מצפה שהזולת "יעריך אותו כפי שהוא עצמו אומד את שוויו".[4] כאשר דרישה זו אינה באה על סיפוקה, האדם מנסה להשיג את כבודו בכוח. כך נוצרת מלחמת כל בכל, בה כל אדם מנסה בכל כוחותיו הפיזיים והשכליים להשתלט מבעוד מועד על זולתו ולהבטיח את ביטחונו ומילוי תשוקותיו.

הובס מסכם את דיונו הקצר במצב הטבע באמירה כי במצב זה "אנו מוצאים שלוש סיבות עיקריות למריבה. ראשית – תחרות; שנית – חוסר אמון; שלישית – גיאיון".[5] נראה כי שלושת הסיבות הללו, מקורן בשוויון השורר בין בני האדם במצב הטבע וכן בטבעם הבעייתי של אלה. בין בני האדם נוצרת תחרות משום שהם שווים מטבעם אך חולקים מרחב משותף ומשאבים משותפים, אשר לעיתים לא ניתנים לחלוקה באופן שמספק את כל הצדדים. כמו כן, התחרות וחוסר האמון קשורים זה בזה ומזינים זה את זה. המצב התחרותי גורם לאי אמון ולהפך. הסיבה השלישית למריבה – הגיאיון, כלומר הגאווה – קשורה גם היא בהיותם של בני האדם שווים מטבעם. משום שבמצב שכזה האדם רואה את עצמו כשווה לזולתו ומצפה לקבל כבוד בהתאם לכך, וכך לשמר את השוויון ואף להשיג עליונות על זולתו. גם הגאווה נקשרת בחוסר האמון ובתחרות, מזינה אותם ומוזנת מהם.

אם כן, ניתן לסכם לעת עתה את הדיון במשנתו של הובס על השוויון במצב הטבע: הובס סבור כי בני אדם נבראו שווים, אך שוויון זה הוא מקורה של מלחמת כל בכל שבה החברה שרויה במצב הטבע. מלחמה זו היא בעיני הובס הבעיה שבגינה על האדם לצאת ממצב הטבע ולכונן מדינה וחוק. או בקיצורו של עניין, הובס סבור כי המצב הטבעי בו בני האדם שווים זה לזה הוא בעייתי ודורש תיקון. דרושה מערכת חוקים שתייצר פערים בין בני האדם ורק כך תשכין ביניהם שלום. מתוך כך, נראה כי הובס תופס את טבע האדם כרע מנעוריו, וככזה, נדרשת מערכת חוק חזקה וכוחנית שתשליט סדר ולא תאפשר לטבעו הרע של האדם להתפרץ ולהחזירו למצב של מלחמת כל בכל; מערכת חוק חזקה זו היא המדינה הריבונית המלוכנית – הלויתן – אשר אותה מציג הובס בספרו כגרסתו לרעיון האמנה החברתית.

לויתן

השוויון במצב הטבע לפי ז'אן ז'אק רוסו:

ז'אן ז'אק רוסו נחשב לא אחת בתור הוגה סתירתי. על השאלה מהו טבע האדם, ענה רוסו באותה שנה (1762) שתי תשובות סותרות לחלוטין: "במכתב בינואר 1762 [כותב רוסו]: 'באיזו קלות הייתי אז מראה, שהאדם מטבעו טוב הוא ושהוא נעשה רע רק על־ידי המוסדות ההם. ואילו באמיל […] [כתב]: 'הכל טוב כשהוא יוצא מידי יוצר הדברים, והכל מושחת בידי האדם'".[6] לפי פרופ' דוד אוחנה, סתירה זו יכולה להיות מוסברת על ידי הפרדה בין שני מושגים: האדם הפראי והאדם הטבעי – באדם הפראי מכוון אוחנה לפרא האציל שעליו כתב רוסו; אותו אדם פרימיטיבי שטרם הושחת מאינספור גורמים היסטוריים מגוונים. ואילו האדם הטבעי "אינו מתייחס לאדם היסטורי מסוים אלא לדגם, לקנה מידה, לנקודת התייחסות".[7] את האדם הטבעי במצב הטבע אצל רוסו יש לראות כמקביל לאדם במצב הטבע אצל הובס: אף אחד מהשניים לא מתכוון לאדם או למצב היסטורי מסוים אלא למצב היפותטי והאדם שהווה בו. במקרה של הובס מהווה העיסוק במצב הטבע מעין ניסוי מחשבתי "האמור להמחיש לנתינים עד כמה שברירי הקו המבחין בין סדר לתוהו".[8] במקרה של רוסו ברור כי "אין אפשרות לאדם המודרני לחזור לחיים פרימיטיביים, אך הוא יכול להביט בילדותה של האנושות כמודל, כגן עדן לא אבוד".[9] רוסו שואף לשרטט אידיאל מסוים של אדם טרם השחתתו, שניתן יהיה לשאוף להדמות לו עד כמה שאפשר תחת המגבלות ההיסטוריות.

אם כן, בבואנו לבחון את משנתו המקבילה של רוסו לזו של הובס אודות השוויון במצב הטבע, עלינו להתחקות בכתביו אחר אותו אדם טבעי. לצורך כך נבחר להעמיק חקר בשני טקסטים מרכזיים שכתב רוסו: (1) מאמר על המקור והיסודות לאי־השוויון בין בני־אדם (1754); (2) והאמנה החברתית (1762). בשנת 1754 נענה רוסו לאתגר האקדמיה של דיז'ון לכתוב מאמר שידון בשאלה "מהו מקורו של האי־שוויון בין בני־האדם והאם החוק הטבעי נותן לו תוקף?".[10] את התשובה לשאלה שנושא המאמר ככותרת, מספק רוסו לקוראיו עוד לפני תחילת הדיון. כבר בהקדשת המאמר לרפובליקה של ז'נבה, כותב רוסו: "כיצד יכולתי להגות בשוויון בין בני־האדם שנטע הטבע ובאי שוויון שבני האדם כוננו […]".[11] אם כן, השקפתו של רוסו אודות השוויון במצב הטבע ברורה. יחד עם זאת, הבה נבחן יותר לעומק את תובנותיו של רוסו ואת משמעויותיהן.

כמוטו למאמר שכתב ציטט רוסו את אריסטו: "את הטבעי יש לבחון יותר בדברים השומרים על טבעם ולא בדברים המקולקלים".[12] הבחירה בציטוט זה כמוטו היא מעין התרסה נגד תפיסות הנאורות הרווחות בתקופתו של רוסו. הנאורות גורסת כי העולם מתקדם ומשתפר כל העת. לעומת זאת, "רוסו סבור שהאנושות אינה צועדת בהכרח לקראת שוויוניות או מוסריות, אלא להפך: בראשית היה השוויון ובאחרית הקלקול".[13] במובן זה רוסו מצטייר כאחד ממבשריו של הדקדנס שיהפוך לרווח רק כמאה שנה מאוחר יותר.

מאמרו של רוסו מחולק לשני חלקים, תחילה מתחקה רוסו אחר טבעו של האדם הפראי: הוא מתאר את תכונותיו השונות ואת דרך התנהלותו בטבע. כפי שסיימתי את הדיון בהובס עם התובנה על טבעו הרע של האדם, כך ניתן לפתוח את הדיון ברוסו עם התובנה ההפוכה שהוא מציג בהתייחסו להשקפתו של הובס במפורש: "בל נסיק עם הובס כי הואיל ואין לאדם שום מושג של הטוב, הריהו רע מטבעו; כי הוא מקולקל מידות משום שלא הכיר את הסגולה הטובה".[14] רוסו אמנם מסכים עם טענתו של הובס לפיה במצב הטבע אין האדם מכיר מושגים של סגולה טובה או של רוע. אך הוא לא מקבל את הנחתו של הובס כי בהעדר סגולה טובה לא נותר אלא להסיק שהאדם רע מטבעו. רוסו מציע תחליף לסגולה הטובה: "ודאי אפוא שהרחמים הם רגש טבעי, שבמתנו בכל יחיד את הנטייה לאהבה לעצמו […] משתתף בשימור ההדדי של כל המין. הוא המדרבן אותנו להיחלץ לעזרת הסובלים ללא מחשבת־יתר; הוא ששימש במצב־הטבע תחליף לחוק, לנהגים ולסגולה הטובה, ויתרונו של רגש זה היה בכך שאיש לא נתפתה שלא לציית לקולו הענוג".[15] נראה כי לפי רוסו, טבע האדם כאמור טוב מנעוריו בזכות הרחמים הטבעיים שנטועים בו. אלא שברבות השנים האדם הושחת על ידי המוסדות החברתיים, המטענים התרבותיים והשינויים ההיסטוריים שהועמסו על גבו ופגמו בו.

לאחר ששרטט את דמותו של אותו אדם טבעי רחום ואוהב אשר טבעו טוב יותר משהוא רע, מסכם רוסו את חלקו הראשון של המאמר וכבר מציג את הטענה שתהווה את מרכזו של חלקו השני:

אם משווים את הגיוון העצום בדרכי־החינוך ובאורחות־החיים הרווחים במעמדות השונים בחברה האזרחית לאחידות שבחיים החייתיים והפראיים, שבהם ניזונים הכל מאותם מאכלים, חיים באותו אופן ועושים בדיוק אותם דברים, יובן עד כמה ההבדל בין אדם לאדם היה ודאי חריף פחות במצב־הטבע מאשר במצב החברה, ועד כמה אי־השוויון הטבעי גבר בקרב המין האנושי מחמת אי־השוויון הממוסד.[16]

ובכן, על פי חלקו הראשון של המאמר ניתן ללמוד בבירור כי כמו הובס, גם רוסו סבור כי בני האדם נבראו שווים. אלא שבניגוד להובס שרואה בשוויון בעיה קשה, נראה שרוסו דווקא סבור שהשוויון היה טוב לבני האדם. תובנה זו מקבלת חיזוק כבר בפתיחת חלקו השני של המאמר:

הראשון שגידר לו חלקת אדמה והעלה בדעתו לומר: זאת לי היא, ואף מצא סביבו אנשים תמימים דיים להאמין לו, היה מייסדה האמיתי של החברה האזרחית. כמה פשעים, כמה מלחמות, כמה רציחות, כמה אומללויות וכמה זוועות היה חוסך מן המין האנושי מי שהיה עוקר את יתדות־הסימון או ממלא בעפר את התעלה וקורא אל אחיו: הישמרו לכם מהטות אוזן למתחזה! אבוד תאבדו אם תשכחו כי הפירות לכולנו הם, וכי האדמה אינה קניין איש.[17]

פסקה קצרה זו עשויה להיחשב כלקוחה מתוך המניפסט הקומוניסטי או לחליפין מתוך כתביו של הוגה אנרכיסט כלשהו. רוסו מציג אנטי־תזה מוחלטת למשנתו של הובס. השוויון ששרר במצב הטבע, לא רק שהיה טוב לבני האדם, אלא שהפרתו היא שחוללה את כל הזוועות והמלחמות שידעה האנושות לאחר מכן. לעת עתה נסתפק בתיאורו של רוסו את מצב הטבע ואת האדם הטבעי שהווה בו ונעבור לבחון את היציאה ממצב זה דרך הטקסט השני אותו בחרתי לבחון – על האמנה החברתית.

 

רוסו

השוויון במצב החברתי לפי רוסו:

את נושא הספר הראשון של האמנה החברתית מגדיר רוסו כספר "שבו נחקר כיצד האדם עובר מן המצב הטבעי אל המצב האזרחי ואלו הם התנאים ההכרחיים ל[יצירת ה]ברית".[18] חשוב להבין כי האמנה החברתית שרוסו מנסח היא ניסיון ליצור דגם מדיני אידיאלי שיהווה בסיס למצב אזרחי הטוב ביותר האפשרי לדידו. יש לזכור גם שרוסו סבור כי היציאה ממצב הטבע לא הייתה לטובתו של האדם, שכן במצב הטבע היה שרוי האדם בשוויון ונחת רוח. למעשה, רוסו מצביע על מעין מצב ביניים בין מצב הטבע למצב האזרחי. מצב ביניים זה נוצר בשל התהוותה של ציוויליזציה אנושית – חברות ראשונות. הסיבה להתפתחותה של ציוויליזציה זו לפי רוסו טמונה באתגרים שעמדו בפני האדם כיחיד – אתגרים שלא יכול היה הוא לעמוד בפניהם לבדו:

אני מדמה את בני האדם המגיעים לנקודה שבה המכשולים, הפוגעים בהישרדותם במצב הטבע, מתעצמים ביחס לכוחות שיש בידי כל יחיד לגייס כדי להתקיים במצב זה. […] והנה, הואיל ובני האדם אינם מסוגלים לייצר כוחות חדשים אלא רק להתאחד ולנהל את אלו הקיימים כבר, אין ברשותם אמצעי ל[הבטיח את] הישרדותם אלא בצבירת סכום הכוחות שיכול לגבור על העומד על דרכם, להפעיל את הכוחות האלה בדחף יחיד ולעשות בהם שימוש בתיאום.[19]

מצב ביניים זה – נכנהו המצב החברתי – הוא זה שבו נוצר לראשונה הקלקול של האדם ואותו מתאר רוסו ביתר פירוט במאמרו על מקורות אי־השוויון: מרגע שחברו להם בני האדם יחדיו נוצרו ביניהם יחסים של מדידה והערכה ובתוך כך החלו להיווצר ביניהם היררכיות; תחילה בתוך המשפחה – שגם היא אינה טבעית לגמרי – ולבסוף נחלק העולם כולו לשולטים ונשלטים. מצב חברתי זה מאופיין בהלך רוח תחרותי ומלחמתי.[20] למעשה, המצב החברתי לפי רוסו די דומה למצב שאותו מתאר הובס כמצב הטבעי בספרו לויתן: בין בני האדם נוצרת תחרות שיוצרת היררכיות ומביאה למצב מלחמתי. אולם הובס מתאר זאת כמצב הטבע עצמו ואילו רוסו מתאר זאת דווקא כקלקול של מצב הטבע. בעוד האמנה החברתית שמנסח הובס היא היציאה ממצב הטבע המסוכן והסדרת החיים בחברה, לאמנה החברתית של רוסו תפקיד שונה בתכלית.

רוסו מגדיר כי מטרתו בניסוח האמנה החברתית היא "למצוא את צורת ההתאגדות המגנה והחוסה בכל הכוח המשותף על הגוף ועל הרכוש של כל אחד מהמתאגדים, ושבמסגרתה כל אחד המצטרף לכלל אינו מציית עם זאת אלא לעצמו ונותר חופשי כבעברו".[21] כלומר, ניתן לסכם ולומר כי האמנה החברתית נועדה להוות הסכם בין בני האדם שיעבירם מהמצב החברתי למצב אזרחי, שאמנם לא יהווה חזרה למצב הטבע, אך כן יסדיר את החיים החברתיים כך שהאדם יקבל בחזרה את השוויון והחופש שחסרו לו במצב החברתי.

השוויון במצב האזרחי לפי רוסו:

רוסו משרטט את המעבר ממצב הטבע – דרך המצב החברתי – אל המצב האזרחי כשינוי מהותי באדם שהופך לאזרח המדינה בהיותו לוקח חלק באמנה החברתית: "המעבר הזה ממצב הטבע למצב האזרחי מחולל אצל האדם שינוי בולט מאוד: ה[מודעות ל]צדק באה בהתנהגותו על מקום האינסטינקט, ונותנת לפעולותיו צביון מוסרי שלא היה להן בעבר".[22] נראה כי האדם בהיותו לוקח חלק באמנה החברתית הופך מיצור שדואג לעצמו באופן טבעי ליצור חברתי שלפתע מבין ונותן משמעות חשובה למושגים כמו צדק ומוסר. רוסו מסכם את הפרק הראשון של האמנה החברתית בהערה חשובה שמצביע על יסוד מחשבתו הפוליטית: "אמנת המוסר, במקום לבטל את השוויון הטבעי, מכוננת דווקא שוויון מוסרי וחוקי במקום שהטבע עלול היה לגרום לאי־שוויון פיזי בין בני האדם; וכך על אף אי־השוויון בכוח הפיזי או בכישרון הרוחני, הם הופכים כולם לשווין מכוח הסכם וזכות".[23] רוסו מתאר את אופייה של האמנה החברתית האידיאלית לדידו: הסכם בין בני האדם שמתקן את אי־השוויון שנוצר במהלך השנים עם היציאה ממצב הטבע והמעבר למצב החברתי; הסכם שמכונן מחדש שוויון בין בני האדם. זאת בניגוד לאמנה החברתית לפי הובס, אשר מטרתה במובן מסוים דווקא להפר את השוויון בין בני האדם בכדי למנוע את מלחמת הכל בכל.

האמנה החברתית שמציע רוסו איננה הסכם שמכונן את השוויון באמצעות העלאת קרנם של החלשים והמדוכאים. ממש באופן מודע, מכוון רוסו לכך שהשוויון יכונן באמצעות שלילה של זכויות ופרטים ולא באמצעות חיוב שלהם:

הסעיפים האלה [של האמנה החברתית] ניתנים, כמובן, לצמצום לסעיף אחד ויחיד – הניכור המוחלט שכל אחד מהמתאגדים מנכר מעצמו את כל זכויותיו [ומוסרן] לכלל הקהילה; שכן, ראשית, מאחר שכל אחד מוסר את עצמו בשלמות, התנאים שווים לכולם, ומאחר שהתנאים שווים לכולם, לאיש אין עניין להפוך אותם למכבידים על האחרים.[24]

כאן ראוי לפתוח בדיון על המשמעויות של השוויון שמשרטט רוסו במצב האזרחי. אם כן, לפי רוסו, במצב האזרחי כל פרט מוסר את עצמו, על כל רכושו וזכויותיו לזולתו. כך נוצר המושג שמכנה רוסו הרצון הכללי. לצורך ביאור המושג אביא את הגדרתו של ההיסטוריון יעקב טלמון, מתוך ספרו ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטאליטרית:

הרצון הכללי בעיניו של רוסו אינו אלא מעין אמת מתמטית, או אידאה אפלטונית. יש לו קיום אובייקטיבי משלו, בין אם הוכר ובין אם לא הורגש קיומו. בכל זאת מן הצורך שהתבונה האנושית תגלה אותו. וייעודו להיות מוכר. ברם בשעה שהשכל האנושי יגלה אותו, שוב לא יוכל להתכחש לו ביושר. באופן כזה נמצא הרצון הכללי, בעת ובעונה אחת, בתוכנו ומחוצה לנו. האדם אינו נשאל בכלל לדבר שהוא מעדיף באופן אישי. הסכמתו, או יותר נכון – חיובו אינו נדרש. ואין שואלים אותו אלא אם ההצעה העומדת על הפרק מתאימה לרצון הכללי או אינה מתאימה.[25]

הרצון הכללי אם כן, איננו סך הרצונות הפרטיים, אלא הוא אמת אובייקטיבית אשר משקפת את טובת הכלל ולפיה יישק דבר – "הריבונות [במדינה הרוסואינית] אינה אלא מימוש הרצון הכללי".[26] ובאשר הריבונות היא מימוש הרצון הכללי, רוסו סבור כי ניתן ואף הכרח הוא לכפות את הרצון הכללי על כלל אזרחי המדינה. זאת משום שכאשר אני מתנגד לרצון הכללי "אין הדבר מוכיח אלא שטעיתי, ושמה שסברתי שהוא הרצון הכללי – איננו כזה. אילו גברה דעתי הפרטית והייתי עושה משהו אחר ממה שרציתי, או־אז לא הייתי חופשי".[27] רוסו מציג עמדה לפיה הרצון הכללי מבטא לא את רצון הרוב, אלא את רצון הכלל ואת טובת הכלל. שכן רצון אמיתי ונכון איננו עניין שרירותי, אלא הוא מכוון לפי השכל. הדבר הנכון לעשות הוא זה שברצוני לעשות, אלא שלעיתים אני טועה לחשוב שלא כך הוא ואני מדמה ברוחי לחשוב שאני רוצה דבר מה אחר.

תפיסת הרצון החופשי כמבטא את הברירות והמובחנות של מושא השיפוט בפני השכל, היא תפיסה שביטא לראשונה אבי הפילוסופיה הרציונליסטית רנה דקארט, וייתכן כי רוסו מושפע מתפיסה זו: "מאין אם כן הן נובעות, טעויותי? […] אך ורק מכך שרצוני מקיף הרבה יותר ונרחב הרבה יותר משכלי, ולפיכך אינני תוחם אותו באותם הגבולות, אלא מחיל אותו גם על דברים שאינני מבין. ומכיוון שביחס אליהם הרצון הוא מטבעו שווה־נפש, הוא תועה על נקלה, ובוחר ברע תחת הטוב ובשקרי תחת האמיתי".[28] הרצון החופשי, כאשר הוא חופשי באמת, הוא מכוון על פי השכל ובוחר תמיד בנכון ובטוב ביותר. לפיכך, רוסו סבור כי מי שמתנגד לרצון הכללי איננו אלא טועה, ויש לחייבו לציית לרצון הכללי – שהינו תמיד צודק. חיוב זה, למעשה מחייבו לציית לרצונו האמיתי שלו עצמו, או במילים אחרות, הריבון מחייב את הפרט להיות חופשי: "כדי שהאמנה החברתית לא תיהיה טופס ריק, היא כוללת במובלע את המחויבות הזאת שרק היא עשויה לנסוך כוח באחרים, שכל מי שיסרב לציית לרצון הכללי, יאלץ אותו הגוף [המדיני] לעשות זאת – מה שאין משמעותו אלא שהוא יאולץ להיות חופשי".[29]

אם כן, רוסו סבור שבין בני האדם שרר שוויון במצב הטבע, וששוויון זה היה טוב לבני האדם. סברה זו מולידה אצל רוסו את הרצון לכונן את השוויון בין בני האדם מחדש באמצעות האמנה החברתית. רצון זה בא לידי ביטוי ביצירת מושג הרצון הכללי, אשר עשוי להתגלות כפי שמתאר זאת יעקב טלמון כ"כוח המחץ של הדימוקרטיה הטוטאליטרית […] מקור כל הסתירות והאנטינומיות שבה".[30] תולדה איומה זו של תפיסת השוויון במצב הטבע, למעשה די דומה לתולדת תפיסת השוויון במצב הטבע של הובס. הובס אמנם מסכים כי השוויון מצוי במצב הטבע, אך הוא תופס אותו כמקור הבעיה ולא כמצב חיובי שקולקל. לפיכך, וגם כן בניגוד לרוסו, נוסח האמנה החברתית שלו אינו מעוניין להשיב את השוויון בין בני האדם כולם. המדינה הרצויה על פי הובס היא "איש אחד, אשר המון גדול, בתוקף הבריתות ההדדיות שבין כל אחד עם האחר, עשו עצמם – כל אחד – היוזם לפעולותיו, לתכלית זו שיוכל להשתמש בעוצמתם באמצעיהם שלהם כולם, כפי שימצא למועיל, למען שלומם ולמען הגנתם הכללית".[31]נראה אפוא, כי על אף התפיסות הכביכול הפוכות שמציגים הובס ורוסו, התוצאה של תפיסותיהם די דומה: אצל הובס זו עריצות של אדם אחד אשר הוא הריבון, ואילו אצל רוסו זו עריצות הרוב בדמותו של הרצון הכללי, שהוא הריבון. אצל כל אחד מהשניים – כל אחד בדרכו – מולדת לבסוף העריצות, זו שלרוב מוסכם כיום שעלינו להימנע ממנה.

השוויון לפי אדמונד ברק:

אדמונד ברק בספרו מחשבות על המהפכה הצרפתית, מביע את התנגדותו למהפכה הצרפתית שבמידה רבה הושפעה מרעיונותיו של רוסו באמנה החברתית. תפיסת השוויון של ברק היא כי "לכל בני־האדם זכויות שוות, אך לא לדברים שווים".[32] כלומר, למעשה בטבע בני האדם שווים, אך בחברה השוויון איננו הכרח, ומיד אראה כי ברק סבור שהוא אף מזיק. מספרו הנ"ל לא עולה במפורש תפיסה לגבי השוויון במצב הטבע, אך בספרו הפולמוס הגדול, מציג יובל לוין את הדעה הרווחת שעולה מכתביו האחרים של ברק, שלפיה אכן, "ברק אינו מתכחש לשוויון הטבעי של בני האדם […] [אך] השוויון הטבעי, לא זו בלבד שאינו מחייב שוויון חברתי […] הוא מצריך מידה מסוימת של אי־שיוויון חברתי".[33] ניתן להיווכח כי תפיסתו של ברק מנוגדת בתכלית לזו של רוסו: ברק רואה את השוויון במצב הטבע כגוזר אי־שוויון במצב האזרחי. אך בניגוד להובס שראה זאת בצורה דומה, ברק לא טוען שהעריצות עדיפה על האנרכיה, אלא הוא פשוט משרטט שיטה שלדידו לא תביא לא לעריצות ולא לאנרכיה. הבה ניווכח כיצד.

ובכן, שיטתו של ברק מתבססת על עקרון המתינות: ברק מעוניין לשמר מסורות שמוכיחות את עצמן בשמירה על הסדר החברתי. חלק מעניין זה קשור גם בשימור אי־השוויון שנוצר על ידי המוסדות החברתיים ואותו מעוניין רוסו לבטל באמצעות האמנה החברתית. ברק סבור שאי־השוויון שנוצר במהלך ההיסטוריה מייצג סדר חברתי ראוי ומועיל. הוא טוען כי במרוצת הדורות התרחש תהליך של סיווג החברה וזיהוי של אותם האנשים המחונכים והמתורבתים ביותר, ולעומתם האנשים שהצליחו פחות במיצוי הפוטנציאל שאמנם היה שווה במצב הטבע. כך "ראו עצמם [המחוקקים שכוננו את הרפובליקות העתיקות] לחלק את אזרחיהם למעמדות כאלה, ולמנותם במדינה לתפקידים ולעמדות, ולהקצות להם זכויות־יתר מיוחדות שתוכלנה להבטיח את הנדרש להם לפי צורכיהם המיוחד ולספק לכל מעמד את הכוח העשוי לגונן עליו במאבק המתחולל עקב שוני האינטרסים, הקיים בהכרח, ואשר בהכרח יופיע בכל חברה מורכבת".[34]

למעשה, ברק מציג תפיסה לפיה אי־שוויון וחלוקה למעמדות חשובים מאוד לעיצובה ותפקודה התקין של החברה. הוא סבור כי יש לראות בכל אזרח במדינה פרט אשר שונה במהותו מזולתו, ולפיכך יש להתייחס אליו כעל נושא תפקיד שונה בחברה. ברק יוצא בנחרצות נגד תהליך ההפיכה לאזרחים שמתאר רוסו באמנה החברתית: "כמו שמחוקקי הסוג הראשון השגיחו בסוגי האזרחים השונים וצירפו אותם לקהילייה אחת, כך פנו האחרים, המחוקקים המטפיזיים והאלכימאיים [ברק מכוון כאן למהפכנים הצרפתים שפעלו בהשפעת רוסו],  אל היפוכו הגמור של מסלול זה. כמידת יכולתם השתדלו לערבב את כל סוגי האזרחים להיותם עיסה אחידה […]".[35] כך, על ידי סיווג האזרחים וחלוקה למעמדות, דורש ברק למנוע את עריצות הרוב שמייצר הרצון הכללי של רוסו על ידי השוואת מעמדם של כלל האזרחים והכפפתם לריבונותו שלו עצמו.

בנוסף, ברק מציין כי הדרישה לראות את בני האדם כשווים גם במצב האזרחי, מדרדרת את החברה לכדי מצב דומה למצב שמתאר הובס כמצב הטבע:

על פי התפיסה הזאת, מלך אינו אלא אדם; מלכה אינה אלא אישה; אישה אינה אלא חיה, וחיה לא מהסוג הנעלה ביותר. כל הכבוד שחולקים למין כשלעצמו, ובלי השקפות מיוחדות, ייחשב רומנטיקה ואיוולת. רצח מלך, ורצח אב או אם, וחילול הקודש, אינם אלא בדיות של אמונות־הבל, המשחיתות את תורת־המשפטים על־ידי שהן הורסות את פשטותה. רציחתו של מלך, מלכה, הגמון או אב אינה אלא הריגה רגילה; ואם בזכות איזה מקרה או בצורה כלשהי, יוצא העם נשכר ממנה, הרי זו מין הריגה הראויה ביותר למחילה, ואל לנו לדקדק מדי בפרטיה.[36]

מרגע שאנו תופסים את בני האדם כשווים, אזי נעלם הכבוד למעמדות ואז מוצדקת היא מלחמת הכל בכל שמתאר הובס, שכן אם כל בני האדם שווים, אין שום זכות יתר שתגן על האחד מפני האחר וניתן לכל אחד לרמוס את האחר בכדי להשיג את שהוא חפץ בו. כאן עולה תפיסת טבע האדם של ברק כדומה לזו של הובס ומנוגדת לזו של רוסו: טבע האדם רע מנעוריו, ולכן במצב מחוסר חוק ידרדרו בני האדם לברבריות חייתית ולמלחמת כל בכל.

נשאלת עדיין השאלה, כיצד מונעת שיטתו השמרנית של ברק את עריצות המלך ששיטתו של הובס מעדיפה על פני האנרכיה. ובכן, ברק סבור כי סיווג האזרחים הראשוני מבטיח כי במעמדות העליונים אשר מנהיגים את החברה לא יימצאו בני אדם מושחתים, שכן השלטון עובר בירושת הדורות בין המעמד האציל, המחונך והמתורבת. לפיכך, "סיווג כזה, אם ינוהל כיאות, יאה הוא לכל צורת ממשל, והוא מעמיד מחסום חזק כנגד גוזמותיה של עריצות, כשם שהוא הדרך הנחוצה להעניק יכולת והתמד לרפובליקה".[37]

אם כן, נסכם: ברק מאמין כי במצב הטבע אכן שורר שוויון בין בני האדם, אך במרוצת הדורות נחלקים באופן טבעי בני האדם למעמדות על פי רמת חינוכם ותרבותם. המעמדות העליונים הם הראויים מתוקף חינוכם להמשיך ולשמש כמנהיגי החברה. שיטה שמרנית ומתונה זו, רואה את בני האדם כפי שהם ברגע האמת – לא שווים – ולא במצב הטבע האוטופי שמדמה ברוחו רוסו. תפיסה זו רואה באי־השוויון גורם חשוב לצורך מניעת העריצות, גם זו של ההמון וגם זו של המלכים. אין המלך מגיע באופן שרירותי למעמדו, אלא על פי המסורת החזקה וארוכת השנים, וכן אין האזרחים מאבדים את צלמם הייחודי והאינדיבידואלי לטובת רצון כללי אשר עתיד בהכרח לרמוס אותם ואת רצונם הפרטי ביום מן הימים.

אני סבור כי מן ההשוואה שערכתי עד כה, בין שיטותיהם של הובס, רוסו וברק, ניתן ללמוד כי שיטתו של תומס סואל – שאיתה פתחתי, ולפיה ההשקפות אודות טבע האדם ומצב הטבע גוזרות השקפות פוליטיות שונות בתכלית – היא בעייתית. הובס ורוסו עוסקים במצב הטבע ובטבע האדם בכדי לנסח את שיטותיהם. הם מביעים השקפות הפוכות לגמרי, שאכן גוזרות גם שיטות פוליטיות הפוכות לגמרי, אך סוג המשטר אליו שתי השיטות מגיעות לבסוף הוא זהה במהותו – עריצות. לעומת השניים, ברק איננו מייחס חשיבות יתרה לשאלות אודות מצב הטבע וטבע האדם. ברק מניח לצורך העניין שאכן בני האדם נבראו שווים, אך ההיסטוריה גרמה לכך ששוויון זה הופר. אך ברק אינו גוזר את שיטתו הפוליטית מתוך רצון לשוב אל מצב הטבע או להפר אותו. הוא מתבונן במציאות כפי שהיא בנקודת הזמן בה הוא חי ומנתח את המנגנונים שמאפשרים בה את יציבות השלטון ואת הסדר החברתי המיטבי. לשיטתו של ברק עלינו לשמר את הסדר שנוסח במהלך ההיסטוריה ולהתקדם איתו בקצב מתון, פשוט מכיוון שהסדר הזה עובד ומיטיב עם בני האדם. נראה אפוא, כי רק על ידי התבוננות שקולה על המצב כפי שהוא בנקודת הזמן הנוכחית ניתן לחמוק מניסוח שיטות קיצוניות המבקשות לחזור למצב הטבע או דווקא להפר אותו, אשר סופן – כפי שעולה מניתוח שיטותיהם של הובס ורוסו – להגיע לכדי עריצות.

 

מחשבות על המהפכה הצרפתית

השוויון לפי האייק:

בספרו חוקת החירות, מציג פרידריך האייק אבחנה בין שוויון בפני החוק ושוויון חומרי: "השוויון בפני החוק והשוויון החומרי לא די אפוא שהם שונים זה מזה – הם גם סותרים זה את זה; ונוכל להשיג את האחד או את האחר, אך לא את שניהם גם יחד".[38] אבחנה זו של האייק מאפשרת לנו לערוך דיון נפרד בשאלות אודות שוויון. אחת הנוגעת למצב הטבע ואחת אשר נוגעת למצבנו כיום. מובן לכל כי כאשר אנו מדברים על שוויון בפני החוק, מדובר במצבנו כיום כאשר החוק והמסגרת המדינית כבר קיימים. האייק מבקש לנתק את הדיון במצבנו כיום מהדיון במצב הטבע. הוא שואל מה אנו מבקשים לכונן כיום, ועונה כי "מטרתו הגדולה של המאבק לחירות היא השוויון בפני החוק".[39]

האייק סבור שחברה שחותרת לשוויון חומרי תצמיח בהכרח "מין חברה שבכל המובנים העיקריים תהיה הניגוד של חברה חופשית – חברה אשר בה הרשות תחליט מה יעשה היחיד ואיך יעשה זאת".[40] למעשה מצביע האייק על המהלך שראינו באמנה החברתית של רוסו: רוסו חותר לשוויון שיתקרב ביותר לשוויון ששרר במצב הטבע, דהיינו שוויון חומרי. כבר נוכחנו ללמוד כיצד החתירה של רוסו לחזור למצב הטבע מולידה את עריצותו של הרצון הכללי ובמידה רבה נוטעת את השורשים למודל של מה שיעקב טלמון כינה הדמוקרטיה הטוטאליטרית. האייק מבקש להימנע מהעריצות על ידי הצבת נקודת המוצא לכל שיטה פוליטית במצב העניינים הנוכחי.

במצב העניינים הנוכחי מוצא האייק את הקדמה הטכנולוגית וההתקדמות הכלכלית המהירה שמאפשרת אותה כברכה גדולה לאנושות, אשר משפרת את מצבה של האנושות באופן מתמיד ובקצב הולך וגובר. האייק סבור כי "ההתקדמות הכלכלית המהירה […] היא תוצאתו של האי־שוויון הזה ולא תתיכן בלעדיו".[41] לפיכך, בכדי לשמר את הקדמה ולשפר את רמת חיינו עוד ועוד, עלינו לשמר גם את אי־השוויון. השקפתו של האייק לגבי השוויון אינה קשורה כלל וכלל להשקפה על מצב הטבע. להפך, מבטו מופנה אל עבר העתיד, שם הוא צופה שתי אפשרויות: שוויון חומרי שילווה ברמת חיים נמוכה וקבועה, וכן יהיה הוא נטול חירות פוליטית; או אי־שוויון חומרי שילווה בהתקדמות כלכלית ושיפור ברמת החיים בקצב מהיר, וכן שוויון בפני החוק, וחירות פוליטית מרבית.

באחרית הדבר לספרו, מסביר האייק מדוע הוא איננו שמרן. ה"שמרנות" כותב האייק, "[…] היא עמדה לגיטימית, מן הסתם נחוצה ובוודאי נפוצה, של התנגדות לכל שינוי חריף".[42] הביקורת החריפה ביותר של האייק על השמרנות נוגעת ל"התנגדותה הבלתי מנומקת לקדמה".[43] שכן כפי שראינו, האייק מצדד נמרצות בשינויים מסוימים ובתוכם בקדמה הטכנולוגית שלטעמו משפרת את רמת חיינו והינה מיטיבה עמנו ונחוצה לנו. בנוסף, האייק מבקר את חוסר הנכונות של השמרן לקבל רעיונות חדשים רק בשל היותם חדשים. הוא טוען כי "הטעמים לרתיעתנו [מידע חדש ורעיונות חדשים] צריכים להיות רציונליים, ועלינו להפריד בינם ובין צערנו על כך שהתאוריות החדשות מערערות על האמונות היקרות ללבנו".[44] נראה אפוא, כי האייק שומר על עמדה אחידה ביחס לשאלות פוליטיות, אך זו אינה קשורה כלל להשקפותיו אודות מצב הטבע. האייק מצדד בהתבוננות רציונלית ושקולה במצב העניינים והסקת המסקנות המועילות ביותר לכלל האנושות. השקפתו זו מייצרת עמדה שבראש מעיניה עומדים החירות והשוויון בפני החוק, וכך היא נמנעת מכל עריצות שהיא. זאת בניגוד לעמדותיהם של הובס ורוסו אשר מיוסדות על סמך השקפותיהם על מצב הטבע, ומגיעות שתיהן בסופו של דבר – גם אם בצורה שונה – לכדי צורה פוליטית של עריצות. ובנוסף, האייק מצליח גם לחמוק מהביקורת שנשמעה תדיר על השמרנות נוסח ברק; ביקורת הגורסת כי שמרנות שכזו אינה מאפשרת שינויים חברתיים־כלכליים כלל וכך מקפיאה את מצב העניינים ומונעת כל התקדמות, גם כזו שהינה מיטיבה.

אם כן, ניתן לסכם ולומר כי מתוך ההשוואה שערכתי בין שיטותיהם של הובס, רוסו, ברק והאייק ניתן ללמוד ששיטות אשר מיוסדות על שהקפות אודות מצב הטבע, נוטות להיות רדיקליות יותר מאלה שאינן מיוסדות על השקפות אודות מצב הטבע. בנוסף, נראה כי השמרנות אמנם מסוגלת לשמור על הישגיה הגדולים של התרבות ושל הציוויליזציה, אך היא מתקשה להכיל כל שינוי שהוא, גם כזה אשר מיטיב עם הכלל. נראה אפוא, כי השוויון במצב הטבע איננו רלוונטי לצורך ייסודה של שיטה פוליטית־כלכלית מיטיבה. כל שנדרש לשם כך הוא הסתכלות שקולה על מצב העניינים הנוכחי תוך הבנה כי מושג השוויון פנים רבות לו, חלקן מיטיבות (כמו השוויון בפני החוק) וחלקן רעות (כמו השוויון החומרי והשוויון בתוצאות).

חוקת החירות

הערות:

[1] תומס סואל, עימות בין השקפות: הקמורות האידיאולוגיים למאבקים פוליטיים, תרגום: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2001, עמ' 11-12.

[2] שלמה אבינרי, רשות הרבים: שיחות על מחשבה מדינית, ישראל: ספרית פועלים, 1996 (הדפסה שמונה עשר), עמ' 96.

[3] תומס הובס, לויתן, תרגום: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2009, עמ' 87.

[4] שם, שם.

[5] שם, שם.

[6] מצוטט בתוך: דוד אוחנה, התשוקה הפרומתאית: השורשים האינטלקטואליים של המאה העשרים מרוסו ועד פוקו, ירושלים: מוסד ביאליק, 2000, עמ' 31.

[7] שם, שם.

[8] תומס הובס, לויתן, עמ' יב': מבוא מאת מנחם לורברבוים.

[9] דוד אוחנה, התשוקה הפרומתאית, עמ' 32.

[10] ז'אן ז'אק רוסו, מאמרים, תרגום: עידו בסוק, ירושלים: מאגנס, התשנ"ט, עמ' 67: הקדמה למאמר השני.

[11] ז'אן ז'אק רוסו, מאמרים, עמ' 97: מאמר על המקור והיסודות לאי־השוויון בין בני־האדם.

[12] אריסטו, פוליטיקה, תרגום: ח"י רות, ירושלים: מאגנס, תשכ"ד, עמ' 25.

[13] דוד אוחנה, התשוקה הפרומתאית, עמ' 38.

[14] ז'אן ז'אק רוסו, מאמרים, עמ' 148: מאמר על המקור והיסודות לאי־השוויון בין בני־האדם.

[15] שם, עמ' 152.

[16] שם, עמ' 158.

[17] שם, עמ' 161.

[18] ז'אן ז'אק רוסו, האמנה החברתית, תרגום: עידו בסוק, תל אביב: רסלינג, 2006, עמ' 47.

[19] שם, עמ' 58.

[20] מהלך זה מתואר בפירוט בתוך: ז'אן ז'אק רוסו, מאמרים, עמ' 165-177: מאמר על המקור והיסודות לאי־השוויון בין בני־האדם. עמודים אלה מפרטים את המהלך כולו, אך מפאת קוצר היריעה החלטתי שלא להביא את כולו בגוף העבודה, אלא רק להביאו בתמצות ולהפנות אליו בהערה זו.

[21] ז'אן ז'אק רוסו, האמנה החברתית, עמ' 58.

[22] שם, עמ' 63.

[23] שם, עמ' 67-66.

[24] שם, עמ' 59.

[25] יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטאליטרית, תל אביב: דביר, התשכ"ה, עמ' 38.

[26] רוסו, האמנה החברתית, עמ' 69.

[27] שם, עמ' 154.

[28] רנה דקארט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, תרגום: דורי מנור, תל אביב: ידיעות אחרונות, 2006, עמ' 99.

[29] רוסו, האמנה החברתית, עמ' 62.

[30] יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטאליטרית, עמ' 6.

[31] תומס הובס, לויתן, עמ' 121.

[32] אדמונד ברק, מחשבות על המהפכה הצרפתית, תרגום: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 1999, עמ' 72.

[33] יובל לוין, הפולמוס הגדול: כיצד החלה מלחמת הרעיונות בין הימין לשמאל, תרגום: אביעד שטיר, ירושלים: שלם, 2018, עמ' 104-105.

[34] אדמונד ברק, מחשבות על המהפכה הצרפתית, עמ' 174.

[35] שם, שם.

[36] שם, עמ' 87.

[37] שם, עמ' 174.

[38] פרידריך האייק, חוקת החירות, תרגום: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2013, עמ' 87.

[39] שם, עמ' 85.

[40] שם, עמ' 99.

[41] שם, עמ' 45.

[42] שם, עמ' 373.

[43] שם, עמ' 380.

[44] שם, שם.

ואם נבראו שווים, מה אז?

בוגר מחזור ה' עמרי גולדשטיין דן במספר השקפות על שוויון וטבע האדם, ומביע את התנגדותו לתזת ההשקפות הגדורות/לא גדורות של הכלכלן תומס סואל

הצעת חוק או סערה בכוס תה

בוגר מחזור ה' עמרי גולדשטיין משלב כוחות עם אלבר קאמי ועם חז"ל, וביחד מפרקים את הצעת חוק עונש מוות למחבלים.

גמולה מבעלה, אך לא מִמֵסַפרה

בוגר מחזור ה', עמרי גולדשטיין, מפרש מחדש את סיפורו של ש"י עגנון "עידו ועינם".

מודי בר־און – האיש ששינה את איך שעושים טלויזיה

בוגר מחזור ה', עמרי גולדשטיין כותב על איש הטלוויזיה והתרבות מודי בר־און שהלך לעולמו

רגש דתי

בוגר מחזור ה' עמרי גולדשטיין בטקסט אישי על הרגש הדתי

אתגר הסיפור הקצרצר – ווריאציה של זמן ומקום

מנהלת תחום ירושלים שלנו, גלי כוכבי, לא יכלה להתאפק ונענתה לאתגר הסיפור הקצרצר פעם נוספת. לפנינו ווריאציה של זמן ומקום.

אתגר הסיפור הקצרצר – יורם וימימה

בוגר מחזור י', איתי על פיט, נענה לאתגר הסיפור הקצרצר, והנה הוא מגיש לנו שתי וריאציות יצירתיות ומהנות להפליא.

הגיבור שהיה

בוגר מחזור ו' מתן שטיינר מגיש שני פרקים ראשונים מתוך סיפור קצר מעורר מחשבה שפרקיו הבאים וסופו יוגשו בהמשך.

החירות להיות יהודי

בוגר מחזור ה' תומר בן־טל, שמדריך בימים אלה במכינה בקרית יובל, כותב לכבוד פסח על המשמעות של להיות יהודי, להיות חופשי.

מציאות מקבילה: חג הפסח בקהילת "ביתא ישראל" כראי ליהדותם

בוגר מחזור ו' גל מנשה במאמר אשר בוחן את מנהגי חג הפסח בקהילת "ביתא ישראל" הייחודית.

גלילה למעלה